DISERTACIONES EN TORNO A LA CUESTIÓN DE LO OTRO: ENTRE EMMANUEL LEVINAS Y EDMUND HUSSERL
Entre
algunas de las concepciones en torno al desarrollo de la filosofía, tenemos la
cuestión de lo otro, la cual ha sido abordada
a partir de la siguiente premisa ¿Cómo lo otro se da a la conciencia?, tenemos
como referente histórico la investigación de Husserl, y de Levinas. Para lograr
aproximarnos a la articulación de esta empresa teórica, hemos decidido tomarlo de
la siguiente manera: que consiste en iniciar con la crítica a Husserl desde Levinas, pero haciendo
hincapié en rescatar la teoría husserliana del pensamiento levinasiano, pues desde nuestra apreciación, hemos asumido que este filósofo mal interpreto la
tesis del padre de la fenomenología, Edmund Husserl. Por tanto, la metodología
empleada para lograr captar esta magna teoría,
comprenderá tres momentos: el primero, se inserta en la crítica a Husserl
desde Emmanuel Levinas, la segunda
alude a la tesis de Husserl y la
tercera de manera concluyente, es un contraste entre ambos filósofos, en donde
se destaca los errores de Levinas respecto de la apreciación de la tesis
husserliana.
Empecemos recordando, que la fenomenología, es una
corriente filosófica que intenta dar cuenta de la experiencia tal y como ésta
se nos da a la conciencia, pero en este apartado esta experiencia se encuentra
determinada a partir de la cuestión de lo otro. Como uno de los exponentes de
este movimiento filosófico encontramos a Emmanuel Levinas, quien claro está, ha
decidido enmarcar su tesis bajo un fundamentado más preciso, que remite en sus
escritos a la elaboración de una teoría ética de la alteridad. Es destacable la
influencia que tuvo la fenomenología husserliana y heideggeriana en el desarrollo
de su filosofía, pero el distanciamiento de este tipo de
fenomenología se hizo más evidente, ello se puede evidenciar en la
teoría que él elabora, reiteramos la configuración de una teoría ética de la
alteridad. Aunque la reflexión levinasiana se encuentra orientada a los dos
fenomenólogos, no basta en obviar que, para llevar a cabo el cometido
propuesto, solamente nos referiremos a la concepción filosófica en Edmund
Husserl.
Comprensión de lo otro en
Levinas:
Respecto
al distanciamiento de aquellos pensadores, Levinas objetará, la filosofía
occidental se equivoca en lo siguiente:
el conocimiento de lo extraño se
naturaliza en el yo, de manera que lo
ajeno queda determinado por los esquemas del yo, es decir, “toda
experiencia, por pasiva que sea, por receptiva que sea, pronto se convierte en
la “constitución” del ser que dicha experiencia recibe, como si lo dado fuese extraído de sí, como si el
sentido que anuncia le fuese conferido por mí”[1].
Ciertamente, Levinas estaría señalando que la filosofía occidental ha perdido
desde sus albores el reconocimiento de la alteridad. Pues ésta reconoce lo extraño en
intrínseca relación con lo propio.
Ahora
bien, la interpretación que realizó Levinas a la filosofía occidental, le
conduce a formular una estructura ética que comprende rescatar la alteridad,
que según él, había sido ahogada por una
forma de identificación egoísta que remite a una coincidencia entre lo ajeno y el yo – “el afuera
del yo lo solicita en la necesidad: el afuera
del yo es para mí. La tautología de la ipseidad es un egoísmo”[2]-. Por lo tanto,
Levinas propone como fundamento clave lo siguiente: hablar de una teoría
de la alteridad en su amplitud, supone partir de unos caracteres, que propugnan, que en el yo se estructuren las categorías específicas que
permitan constituir al mundo objetivo, para luego dar paso a una aproximación a
lo otro, es necesario tener en cuenta
que lo Otro, al ser infinito, no se nos
hace cognoscible en su totalidad. En
consecuencia, se tendrá que objetar que el deseo por lo Otro será
inagotable, el individuo se encuentra
compuesto por una multiplicidad de significaciones, deviene independientemente
de la mediación conceptual, esto es reducir a lo otro a esquemas mentales, que
posteriormente harían lo otro manipulable.
De
acuerdo con lo señalado por Levinas, el prójimo - lo otro- está dado en el mundo como forma independiente del yo, es
decir, lo otro no se constituye como sujeto del mundo en el instante en que es
percibido por el yo, pues como se ha venido señalando hasta el momento, lo otro
posee su propia significación, la cual
es independiente del contexto en el que esté se despliega, por esto es que nos
aproximaríamos a objetar, en la epifanía
del rostro, el otro no queda cautivo, sino que destruye, rompe con los esquemas
del yo en la medida en que lo otro es percibido, como un más allá del yo conciencia, puesto que “el prójimo no nos
llega únicamente a partir del contexto, sino que, sin mediación, significa por
sí mismo”[3]. El
prójimo se manifiesta al yo, en el rostro, y este no
deja de ser fenómeno, pero le es necesario salir del campo
representacional, ya que, según Levinas: “la superioridad no reside en la presencia
del mundo, sino en la trascendencia irreversible”[4]. Y
ello requiere que el fenómeno esté llamado a deshacer su carácter
fenoménico, puesto que, el otro desborda
todo tipo de conocimiento, lo otro se reduce a la categoría de infinito.
La
compresión de lo otro nos orienta a recibirlo en la conciencia como una
perturbación. Esto implicará que lo otro no se familiarice, sino que permanezca
indecible al yo; en otras palabras “ir
hacia Él no es seguir esa huella que no es
un signo, sino ir hacia los Otros que están en la huella”[5]. Es decir, el proyecto levinasiano, ha consistido en rechazar, a la
filosofía occidental, pues como se ha venido expresando remite a una Obra que
exige un retorno a lo mismo, esto es una
reducción de lo ajeno a los esquemas mentales del yo, es decir, “{…} lo extraño se naturaliza desde que se
compromete con el conocimiento”[6]. Es
por ello que la propuesta de Levinas, responde a recuperar la alteridad, puesto
que en occidente ha perdido su significación, por así decirlo, “la
Obra pensada radicalmente es, en efecto,
un movimiento de lo Mismo hacia lo Otro
que jamás retorna a lo Mismo”[7].
Es decir, la figura que intenta articular Levinas expide, ir hacia un porvenir
que no viene determinado previamente por una necesidad de retornar a lo mismo, sino que refiere a estas
premisas: “el deseo del Prójimo nace en
un ser para quien nada falta o, más exactamente, nace allende todo lo que puede
faltarle o satisfacerle. Esta Deseo del Prójimo que es nuestro carácter social
mismo no es una simple relación con el ser en el que, {…}, lo Otro se convierte
en Mismo”[8]. Esto
es que no viene determinado a suplir una insuficiencia, como si la carencia de
algo motivara ir a las cosas, y en la medida en que se obtiene son objeto de
felicidad.
Comprensión de lo otro en
Husserl:
Continuando
con la secuencia propuesta en este texto, daremos paso a la propuesta
husserliana. Con el padre de la fenomenología se inaugura un “hacer filosófico”
que se orienta como se menciona líneas atrás, a reflexionar sobre toda
experiencia que se da a la conciencia desde el mundo de la vida, para precisar,
la pregunta situada en la cuestión de lo otro, gira en torno a ¿Cómo lo otro se
da a la conciencia? La reflexión filosófica suscitada por este pensador,
reiteramos, no es más que un intento por ir a las cosas mismas. Entrando en
materia, el debate en el que se instaura Husserl está dirigido a criticar la
postura en la que todo conocimiento
queda reducido al solus ipse, esto
es, que todo conocimiento se encuentra
reducido al sí mismo, o sea, determinado
por el yo. Por tanto, a mi modo de ver, podría aseverar que algunos
pensadores, han errado en reducir la
tesis de Husserl a ese tipo de acepción. Por el momento, no entraremos a
debatir sobre la mala interpretación a la tesis husserliana, pues esto será
abordado más delante de forma concluyente. Ahora solamente nos situaremos en la
concepción, que este pensador tiene sobre la cuestión de lo otro.
Comprender
la cuestión de lo otro en Husserl requiere que nos situemos de forma particular
en la metodología que él señala. Pasamos, a señalar tal metodología: la
reducción se dirige hacia un objeto en particular, hacia el que hemos dirigido nuestra mirada
con mayor preeminencia, pues éste se ha
destacado más que los demás. En la medida en que percibo este objeto, éste
queda reducido en la conciencia como fenómeno, esto permite posteriormente que se vayan determinando los caracteres
específicos (eidos) con los que se
puede obtener un conocimiento aproximado sobre el objeto. Por tanto, el sujeto
ya con el objeto dado a su conciencia empieza a establecer juicios, y prosigue hacia la explicitación del objeto en
cuestión. Podría decirse que se aproxima a conocer al objeto, como es.
Entonces,
en la medida en que el objeto se dona al sujeto, en él se va estructurando un
posible conocimiento acerca de éste. Después de que en el sujeto o mejor
aún, en el yo se halla objetivado este
conocimiento, al individuo le será posible intentar conocer lo otro. Todo ese
proceso de constitución del individuo, no solamente viene determinado como
correlato del mundo, sino que existe en significación independiente al contexto
en el que se despliega, puesto que “entre los cuerpos propiamente captados de
esta naturaleza, encuentro luego, señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a
saber: como el único que no es cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo: el
único objeto dentro de mi estrato abstractivo al que atribuyo experiencialmente
campos de sensación, aunque en distintos modos de pertenencia (campo de
sensaciones táctiles, campo de sensaciones de calor y frio etcétera); el único
<< en >> el que <<ordeno y mando>> inmediatamente (y,
en especial, mando en cada uno de sus <<órganos>>)”[9].
No
obstante, es pertinente destacar la pregunta
que es referida para el análisis de lo otro, ¿cómo lo otro se da a la
conciencia? es de resaltar que en el instante en que lo otro se encuentra con
la mirada del yo, lo otro no se da al ego
como persona, sino que es recibido por esté como un objeto, puesto que, si lo ajeno se diera de
forma directa al yo se rompería la estructura de la alteridad, y haría percibir
a lo otro como parte intrínseca del yo, con la que podría tener experiencia del mundo “si ocurriera
esto, si lo esencialmente propio del otro fuera accesible de modo directo,
sería entonces mera parte no-independiente de lo propio de mí mismo, y, en fin,
él mismo y yo seríamos uno”[10].
Aunque en el conocimiento de lo otro, este deba estar reducido a los esquemas
del yo, no requiere que aquél quede supeditado a él; esta reducción sólo la
haría en la medida en que encuentra una relación analógica, entre el yo y lo
otro, pues Husserl no niega que en lo universal ambos sujetos se reconocen como
seres de la misma especie, esto es mamífero bípedo, que se diferencia de los
animales por su facultad de razonar. Por consiguiente, lo otro no se da al ego
de manera directa, sino que debe existir una cierta mediatez de la intencionalidad, que impide que este se dé cómo es,
en sí a la conciencia -al ego propio- .
En
este orden de ideas, la única forma original que se constituye en el yo es el
cuerpo físico de lo propio al que se puede acceder de manera directa; pero en
el intento de conocer lo otro, el yo
tiene como punto de partida el
cuerpo físico de éste, pues en
relación al ego, tiene representado en sí, tal cuerpo físico. En cierto
modo, en la intencionalidad se observa
la posibilidad de un co-ahí que hace que lo otro se dé al yo, de forma
apresentativa. Para mayor claridad “como en esta naturaleza mi único cuerpo
vivo es el único cuerpo físico que está –y que puede estarlo- constituido
originariamente como cuerpo vivo (como órgano que actúa), este cuerpo físico de
allí, que está sin embargo aprehendido como cuerpo vivo, tiene que poseer este
sentido por una trasferencia aperceptiva
a partir de mi cuerpo vivo, y en modo, además, que excluye comprobación
realmente directa”[11].
Precisemos,
el conocimiento de lo otro, tan solo se da al ego, por apresentación analógica,
que como componente constitutivo encuentra en la parificación la posibilidad de conocer a lo
otro. Ya que en el instante en que se destaca un cuerpo físico similar al
propio, por asociación el ego, termina destacando en relación a lo otro, por
dicha semejanza, esto es que “si en mi
esfera primordial surge un cuerpo físico que es <<parecido>> al mío
-o sea, de tal índole que ha de entrar en parificación fenoménica con el mío-.
Parece ahora cosa naturalmente clara que, en el traspaso de sentido, tiene al
instante que recibir el sentido de cuerpo vivo desde el mío”[12]. Pero esto no implica que quede reducido a lo
mío, sino que en tanto que cuerpo físico, como objeto del ego, queda situado en
la conciencia como otro cuerpo que es igual al propio. Ello en tanto que por
asociación en la esfera primordial lo otro se percibe desde lo propio como un
ser que es igual a mí y que en la universalidad ambos nos caracterizamos como
seres humanos, como cuerpo físico-vivo. Esto no quiere decir que se reduzca lo
otro al yo, sino que en el intento por conocerlo se hace pertinente partir de
un fundamento, que los hace iguales, para este caso es el cuerpo.
Corrección a Levinas en
torno a la asimilación de lo otro en Husserl:
Ahora
pasemos a la corrección de Levinas
respecto de la interpretación de
Husserl. Para comenzar, los errores se atisban en el momento en que
Levinas, acusa a Husserl de solipsista, de la que como se mencionó líneas
atrás, es rechazada por Husserl en la
medida en que impide el conocimiento, pues ésta comprende reducir todo a las exigencias del yo. Antes de
dar paso a esta explicación, es necesario recordar que Husserl parte de la
experiencia como el fundamento de su teoría, en tanto, observa que el individuo ha objetivado un
conocimiento de sí mismo, a partir de su
interrelacionado con el mundo. Podría decirse, que Husserl en el intento
de estructurar su teoría no puede contradecirla, negando el vínculo que se ha
establecido a lo largo de la historia entre el hombre y el mundo, además de
este (mundo) es de quien puede derivar un conocimiento de sí, como del mundo,
es decir, “el Prójimo está presente en un conjunto cultural y se ilumina por
este conjunto, como un texto por su contexto. La manifestación del conjunto
asegura esta presencia y este presente”[13]
Ahora
bien, entremos a disertar a cerca de la mala interpretación de Levinas respecto
de Husserl. La asimilación por parte de
Levinas de lo otro, esto es determinado
desde los requerimientos del yo, conlleva a conjeturar que lo otro se encuentra
condicionado a partir de la finitud del yo,
contrario a ello Husserl afirma que
“la constitución anímica del mundo objetivo se entiende, por ejemplo,
como mi experiencia real y posible del mundo: la mía, la del yo que se
experimenta a sí mismo como hombre. Esta experiencia es más o menos perfecta;
tiene como siempre su horizonte abiertamente indeterminado”[14],
ósea que tanto el yo como lo otro en la medida en que pueden obtener
multiplicidad de experiencias con el mundo, no es posible conocerlo, pues lo otro al estar
expuesto a ese tipo de relación con el mundo recibe a su vez, también la
categoría de infinito.
La reducción
que realiza Husserl, implica que el yo, convierta lo demás en objeto, esta no
es más que una estrategia, en la que se configura un mundo (eidético), que por supuesto, se debe distanciar
del mundo físico, para lograr conocer el objeto de análisis. En cierto modo,
parece se negara el sentido que tiene el mundo físico, pero lo
que hace el individuo con la meditación es
distanciarse de él (mundo), para no interrumpir el proceso de especificación del
objeto estudiado, “el mundo objetivo está ahí
para mí siempre ya preparado; es dato de mi ininterrumpida experiencia objetiva
viva, y sigue en vigencia habitual también después del <<no estar ya teniendo
experiencia de él>>”[15].
Es
necesario, añadir que el significado del
individuo viene determinado previamente a la relación con el mundo, ello se
destaca por la objeción que realiza Levinas,
determinada por el hecho de que él asume que lo otro en la filosofía occidental ha perdido su
alteridad, contrario a ello Husserl ratifica “que esta esencia propia pueda en
general contrastarse para mí con algo otro, o que pueda yo, éste que soy yo,
tener conciencia de otro que no soy yo (de algo ajeno a mí) ello supone, pues, que no todos los modos de
conciencia míos propios pertenecen al círculo de los que son modos de mi
conciencia de mí mismo”[16].
Husserl
asevera que se puede aludir tal vez, a
un aproximado conocimiento de lo otro, por el hecho de que en mi existe la
aprehensión de lo otro desde de la semejanza que encuentro en este (con la
especie humana), esto es, el cuerpo. A
pesar de esta semejanza, con lo otro, en lo que refiere al conocimiento de esté,
tenemos que concebir que lo otro no
queda reducido a los esquemas del yo, ya que este posee su propia originalidad.
Es decir, lo otro no se da al ego en tanto que original “<<en>> mí
tengo experiencia de lo otro, lo conozco; en mí él se constituye, reflejado
apresentativamente, y no en tanto que original”[17]. El
yo no logra alcanzar directamente la significación de lo otro.
En
síntesis Levinas ha errado en la comprensión de Husserl, en la medida en que lo ha asumido desde una
postura solipsista, la que él (Husserl) rechaza, aun así es pertinente destacar
la presunta lucidez de Levinas, en la articulación de una teoría ética de la
alteridad, pero habrá que preguntarse ¿cómo define la subjetividad?, en que
fundamento epistémico se incrusta su tesis, pues como se ha aludido hasta el
momento solamente amplia la teoría de lo otro, pero en donde queda el yo, ¿ por
qué rechazar la correlación entre el sujeto y mundo?, pues es de saber, que el
mundo y el sujeto siempre se han interrelacionado e inclusive parte de su significación
cultural viene determinada por el contexto en el que esté (sujeto) despliega su accionar. Además
el individuo se reconoce, en la medida en que se relaciona con los otros (por
ende, con el mundo).
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| by Kamil Roszkowski https://www.instagram.com/kamil_23_world_latin_/ |
Bibliografía:
Levinas,
Emmanuel. La Huella de lo Otro. En: Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger. Madrid: Síntesis, 2005.
Husserl,
Edmund. Meditaciones Cartesianas (José Gaos y Miguel García –Baró,
trads.). México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
[1]Levinas,
Emmanuel. La Huella de lo Otro. En: Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger. Madrid: Síntesis, 2005, pág.
269.
[2] Ibíd., pág. 268.
[4] Ibíd., pág. 285.
[5] Ibíd., pág. 287.
[6] Ibíd., pág. 268.
[7] Ibíd., pág. 272.
[8] Ibíd., pág. 275.
[9]
Husserl,
Edmund. Meditaciones Cartesianas (José Gaos y Miguel García –Baró,
trads.). México: Fondo de Cultura Económica, 1996, pág. 157.
[10] Ibíd., pág. 171.
[11] Ibíd., pág. 173.
[12] Ibíd., pàg.177.
[13] Levinas, Op. Cit., pág. 276.
[16] Ibíd., pág. 167.
[17] Ibíd., pág. 219.
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